ÎNTRE MULTICULTURALISM ȘI PLURALISM CULTURAL. NEVOIA UNEI FUNDAMENTĂRI LOGICO-FILOSOFICE Ioan Biriș BETWEEN MULTICULTURALISM AND CULTURAL PLURALISM. THE NEED OF A LOGICAL AND PHILOSOPHICAL FOUNDATION Abstract. Our study makes an analysis of Charles Taylor’s conception about multiculturalism and an analysis of Giovanni Sartori’s conception about cultural pluralism. Our conclusion is that the term of cultural pluralism is more appropriate to express a certain degree of cultural integration, not only the cultural diversity. Keywords: identity; globalization; multiculturalism; cultural pluralism În ultima vreme sunt auzite adesea voci și îndemnuri destul de ciudate: lăsați conceptele, scrieți despre fapte, descrieți faptele așa cum sunt ele! Spunem că aceste îndemnuri sunt „ciudate” pentru că ele ignoră un lucru ce este de multă vreme lămurit și conștientizat pentru cei familiarizați cu filosofia, anume situația că nu poți descrie niciun fapt dacă nu ai noțiunile prin care să faci descrierea. Bine, bine, s-ar putea obiecta imediat, dar când întâlnim fapte noi, de unde să știm ce noțiuni sunt potrivite? După cum se cunoaște din istoria științei, în astfel de cazuri se fac numeroase încercări de „reducere” la ceea ce este cunoscut, iar dacă unele aspecte opun în continuare rezistență la această procedură, abia atunci se încearcă „inventarea” de noi concepte. Oricum, ocolirea noțiunilor nu e de conceput! Abia când acestea sunt cât mai precise vom avea speranța că descriem în mod cât mai adecvat faptele ce ne interesează. Cu această problemă ne confruntăm în ultima vreme și în legătură cu fenomenele de multiculturalism sau de pluralism cultural. Problema este una presantă mai ales pentru politologi, pentru sociologi, dar la fel și pentru istorici, antropologi sau filosofi. Este presantă nu doar din nevoia de clarificare conceptuală, ci și din nevoi practice impuse de fenomenele globalizării și integrării europene. Căci fenomenul de globalizare, cu efecte multiple inclusiv în plan cultural, impune situații de multiculturalism sau de pluralism cultural, obligă indivizii și comunitățile să accepte alți subiecți și alte grupuri sociale cu care vor conviețui și interacționa. La fel cum, în Uniunea Europeană, prin fenomenul de integrare progresivă, cetățenii se văd în situația de a conviețui și de a munci alături de alți comunitari care au tradiții și culturi diferite, au alte valori și obiceiuri. După cum se poate observa, am utilizat până aici conceptele de „multiculturalism” și de „pluralism cultural” la modul indistinct. Faptele de descris sunt cele de conviețuire a unor entități etnice și culturale diferite, conviețuire care presupune – pe fondul globalizării și integrării – o interacțiune cum nu s-a mai cunoscut în istorie, migrații masive de populații, procese de integrare în noile comunități, înțelegeri dar și fricțiuni reciproce, frustrări de identitate și diferență etc. În ultimele decenii s-a crezut de către mulți cercetători sau politicieni că noțiunea de „multiculturalism” este aptă să exprime și descrie noile realități. Dispunem astăzi de o bogată bibliografie în legătură cu multiculturalismul. Și, totuși, după ce se părea că s-a găsit conceptul potrivit, iată că de o vreme încoace ideea aceasta a multiculturalismului este pusă tot mai des în discuție, iar unii politicieni dezavuează deschis conceptul, sugerând sau spunând explicit că trebuie să renunțăm la el. 1. Identitatea sub semnul întrebării Întrebarea îngrijorătoare față de fenomenul globalizării este aceasta: ce se va întâmpla cu identitățile naționale, cu identitățile etnice și culturale? Fenomenul de globalizare nu este nici el univoc definit. Cert este însă că după anul 1980 s-a produs o anumită fascinație față de acest termen în literatura din științele sociale . Tot mai mulți cercetători sunt de acord că globalizarea nu este o „invenție” post-modernă, ci este un soi de „fatalitate” a modernității, adică este un fenomen inerent dezvoltării moderne de tip capitalist. Căci dezvoltarea și funcționarea capitalului modern presupun obligatoriu o multiplicitate de legături și interconexiuni care transcend statele-națiuni, fragmentările etnice și culturale. S-au creat sisteme globale de relații comerciale, financiare și de producție, dar și mișcări extensive de necrezut privind persoanele, bunurile, cunoașterea, imaginile, comunicarea, drogurile, crima, moda, poluarea etc. Pentru un sociolog ca A. Giddens , de exemplu, globalizarea este una din cele mai vizibile consecințe ale modernității, acest fenomen caracterizându-se în primul rând printr-o interconectare fără precedent în spațiu și timp. Această interconectare ieșită din comun poate avea efecte pozitive (trăim aproape simultan tot ceea ce se întâmplă în „satul global” al planetei noastre), dar și negative, frustrante (pentru a relua un exemplu al lui Giddens, în contextul globalizării, minerii din Scoția ajung să fie mai dependenți de deciziile companiilor de profil din Australia și din Africa de Sud decât de deciziile și managementul local din țara lor). Când e vorba de un fenomen atât de complex, stabilirea cauzelor este extrem de dificilă. În literatura de specialitate s-au conturat în principal trei orientări explicative . În primul rând, orientarea impusă de către I. Wallerstein, care a introdus conceptul de „sistem modial”, susținând ipoteza că logica sistemului capitalist – în istoricitatea sa – este cu necesitate globală. Capitalismul, încă de la originile sale, este global, producând economii-mondiale. Așadar, cauzele globalizării trebuie căutate în logica economiei de tip capitalist. O a doua orientare explicativă trimite către sfera tehnologiei. Pentru J. Rosenau, de pildă, dezvoltarea tehnologică este aceea care a permis „comprimarea” distanțelor în spațiu și timp. Avioanele, computerele, sateliții orbitali și multe alte invenții au permis și favorizat toată complexitatea globalizării. În fine, o a treia orientare, susținută îndeosebi de R. Gilpin, caută factorii cauzali ai globalizării în sfera politicului, căci factorii politici sunt aceia care pot asigura stabilitatea și securitatea necesare extinderii conexiunilor dintre statele-națiuni. Probabil cauzalitatea globalizării trebuie căutată în toate orientările amintite, deoarece economicul, tehnologia și politicul nu sunt factori independenți, dimpotrivă, ei se află în conexiuni profunde. Dezvoltarea tehnologică nu poate face abstracție de piața economică, dar nici de interesele statelor care urmăresc înfăptuirea proiectului globalizării. Speculativ vorbind, odată pornit tăvălugul globalizării, apelul „explicativ” la „viclenia istoriei” (Hegel) sau la „mâna invizibilă” (Adam Smith) vine aproape de la sine. Aceasta cu atât mai mult cu cât statistica mai mult ne încurcă! De ce? Pentru simplul motiv că aceleași date statistice sunt folosite de către unii pentru a lăuda globalizarea, iar de către alții pentru a o defăima. Așa cum amintește și Paul Dobrescu , uneori globalizarea este apreciată pentru că, mulțumită ei, populația care trăia în 1981 cu un dolar pe zi (sau mai puțin) și care reprezenta un procent de 40%, va ajunge la doar 12 procente în 2015. Desigur, fenomenul este explicabil dacă ținem seamă că numai China a scos din această plajă de sărăcie peste 400 milioane de oameni. Cei care critică globalizarea subliniază că, dacă lăsăm deoparte populația Chinei, atunci inegalitățile nu s-au redus, ci s-au accentuat. De exemplu, dacă un cetățean mediu din Europa, Japonia sau Statele Unite avea în 1950 un venit de 16 ori mai mare decât al unui cetățean mediu din Etiopia, după jumătate de secol discrepanța înregistrează un raport de 35, adică mai mult decât dublu. Aminteam mai înainte că nu sunt puțini cei care fac apel la dialectică, la „viclenia rațiunii istorice” sau la „mâna invizibilă” pentru a face cât de cât înțeles fenomenul globalizării. Dar într-o perspectivă dialectică discursurile despre globalizare asumă mai multe dualități sau „opoziții binare” , cum ar fi: a) universalizare/particularizare; b) omogenizare/diferențiere; c) integrare/fragmentare; d) centralizare/descentralizare; e) juxtapunere/sincretizare. Astfel de tendințe contradictorii par înscrise în însăși dinamica globalizării, căci același proces de globalizare încurajează, pe lângă universalizare, o multitudine de particularizări locale (contextualizate adesea în resurgența identităților etnice și naționale); pe lângă omogenizare, multiple tendințe de diferențiere (globalul este adesea asimilat și rearticulat în circumstanțe locale); alături de integrare își fac loc nu puține tendințe de fragmentare (divizări acute etnice și rasiale, de exemplu); centralizarea adusă de globalizare (concentrarea informației, puterii, deciziei la nivel de companii transnaționale, de pildă) se asociază cu puternice descentralizări (la nivel de comunități sau chiar națiuni); iar juxtapunerea de practici, moduri de viață și civilizații diferite este însoțită nu de puține „hibridizări”, sincretizări de stiluri de viață, de arhitectură, de idei, valori, cunoaștere sau instituții etc. Toate aceste dualități prin care se desfășoară procesul globalizării evidențiază punerea în discuție a identităților, precum și încercările acestora de a rezista. Universalizarea eclipsează particularitățile, omogenizarea pune în umbră diferențele, integrarea se impune fragmentărilor, centralizarea încearcă să depășească descentralizările, iar juxtapunerea de practici, culturi și civilizații diferite atinge identitățile și le obligă să accepte „hibridizări”. Aceste juxtapuneri au condus la afirmarea termenului de multiculturalism. 2. Identitate și multiculturalism. Poziția lui Charles Taylor Este aproape exasperant faptul că științele sociale nu dispun, adesea, de concepte definite univoc, de concepte clare, cu înțelesuri acceptate de întreaga comunitate științifică. Într-o atare situație, de lipsă de univocitate și claritate, ne găsim și în cazul termenului de identitate socială sau culturală. Pot fi amintite cel puțin trei concepții foarte diferite cu privire la identitate : 1) concepția iluministă, potrivit căreia persoana umană este văzută pe deplin centrată și unificată individual, dotată cu un „nucleu” care rămâne în timp în mod esențial același, continuu sau identic cu el însuși, centrul esențial al eu-lui fiind identitatea persoanei. Așadar, avem de-a face cu o concepție foarte „individualistă” cu privire la identitate; 2) concepția sociologică, caz în care se consideră că identitatea se formează interactiv, ceea ce înseamnă că „nucleul” identitar nu este autonom și nici auto-suficient, ci se formează în relație cu „alții”, așa încât identitatea nu mai este ceva „monolitic”, ci mai degrabă este „suturată”, este compusă și fragmentată, este variabilă și problematică; 3) concepția post-modernă, conform căreia o identitate coerentă este mai degrabă o „fantasmă”, întrucât subiectul post-modern se formează în timpi diferiți, fără să avem unificări coerente, o anumită coerență fiind posibilă doar prin construcție narativă. E drept că marii filosofi moderni promovează individualismul și, drept consecință principală, o formă tare a identității. Chiar dacă Descartes ne pune în fața a două instanțe ireductibile – întinderea și gândirea – , locul central este deținut de gândire, de minte, iar aici subiectul individual domină întregul orizont. Iar Locke va susține cu o forță impresionantă continuitatea subiectului în timp. Discursurile filosofice și sociologice ale modernității târzii vor produce însă numeroase dislocări ale identității în formă tare. De la Marx (cu atenuarea rolului subiectului) la Freud (prin postularea în prim-plan a inconștientului, ceea ce face ca identitatea rațională să fie aproape anulată), până la Mead sau Cooley (cu eul ca rezultat al interacțiunii simbolice) etc., asistăm la de-centrări succesive ale subiectului și identității în formă tare, pentru ca, după cum am amintit, post-modernii să nu mai vadă în identitate decât o fantasmă oarecare. Numai că istoria nu este deloc liniară. Dacă unii post-moderni nu ar fi atât de opaci la logică, dacă ar încerca să învețe măcar dialectica, atunci ar putea observa că omogenizarea globalizării aduce, ca efect „pervers” (dialectic), și o anumită fascinație pentru diferențele identitare. Iar aceste identități nu sunt „fantasme”, căci ele, „fantasmele”, dovedesc adesea că trag primejdios de precis cu mitralierele, cu tunurile ori cu rachetele. La propriu! Apoi, omogenizarea este foarte diferită între multiplele regiuni ale lumii noastre și între diversele straturi de populație. Când par că sunt distruse, atenuate sau de-centrate unele identități, pe nesimțite apar altele, la care nu se aștepta nimeni la un moment dat. Iată argumente suficiente, credem, pentru a cădea de acord că analiza – cel puțin cea filosofică – a conceptului de identitate este din nou presantă, căci de înțelegerea acestui concept depinde înțelegerea proceselor de globalizare și de integrare la care suntem supuși (cu voie sau fără voie) în ultimele decenii de istorie contemporană. Nu este locul aici pentru a face o incursiune amplă în literatura filosofică dedicată problemei identității subiectului, eu-lui sau culturilor. Vom face însă apel la unul dintre cei mai importanți gânditori contemporani din această sferă de preocupări, anume la filosoful canadian Charles Taylor și la lucrarea sa Sources of the Self. The Making of Modern Identity . Așa după cum mărturisește în primele pagini, autorul încearcă să definească identitatea modernă prin descrierea genezei acesteia. Ipoteza de lucru este aceea că analiza identității moderne implică o discuție, pe de o parte, despre ceea ce este agentul uman, persoană sau eu, iar pe de altă parte, o discuție despre ceea ce înseamnă bine și rău, adică despre moralitate. Charles Taylor ne amintește mereu că un „eu” nu este o identitate (respectiv, un „eu” distinct și unitar) decât prin raportare la alte „eu-ri”. Astfel, o definiție a identității „eu-lui” implică, pe lângă raportarea la poziția morală și spirituală proprie eu-lui respectiv, o raportare obligatorie la comunitatea din care respectivul „eu” face parte. Căci, exemplifică Taylor, un individ A, să spunem, poate fi definit ca identitate arătând că este catolic și că este din Québec; un alt individ, B, de pildă, poate fi definit ca armean și anarhist . Adică, în momentul în care dorim să definim identitatea cuiva, nu putem să ocolim referința la comunitatea din care face parte. Numai că, subliniază Taylor, în cultura occidentală, prin dezvoltarea individualismului, s-a tins mereu să se neglijeze raportarea la comunitate. Din acest motiv, apreciază autorul, teoriile moderne ale limbajului – de la Hobbes la Locke și Condillac – au prezentat limbajul ca un instrument al individului, ca un fenomen privat. Orientarea unei dezvoltări de tip individualist este adânc înrădăcinată în cultura occidentală, ea găsindu-și susținerea încă din scrierile lui Augustin. Accentul pus de Augustin pe interioritate, pe subiectivitatea eu-lui, transformând această subiectivitate în principiu metafizic, nu putea să nu aducă în prim-plan individualismul. Descartes, ca părinte al modernității, este „profund augustinian” , importanța acordată cogito-ului, precum și căutarea argumentelor pentru existența lui Dumnezeu pornind „dinăuntru” ( nu de la existența externă) etc. fiind tot atâtea imbolduri pentru exacerbarea individualismului. Eu-l punctual al lui Locke, dar și atomismul minții reprezintă, de asemenea, factori care propulsează orientarea individualistă. Cu toate acestea, dacă ținem seama de evoluția culturii occidentale, identitatea centrată pe individualitate nu va putea rezista fără să conștientizăm că ea, identitatea, este formată în parte din recunoașterea celorlalți. Dacă avem în vedere evoluția în timp a culturii și societății occidentale, atunci va trebui să observăm că, la un moment dat (cu trecerea la democrație), societățile ierarhice colapsează, iar valoarea „onoarei” din aceste societăți va fi înlocuită cu valoarea „demnității”, aceasta din urmă fiind compatibilă cu societățile democratice . Așa se face că, în cele din urmă, subliniază Taylor, trebuie să acceptăm că propria noastră identitate depinde în mod crucial de relațiile dialogice cu ceilalți . Dacă Descartes și Locke sunt marile figuri filosofice care au impus principiul individualității pentru înțelegerea identității, Rousseau și Kant sunt figurile filosofice care vor impune principiul recunoașterii în înțelegerea aceleiași identități. Altfel spus, numai o politică a demnității egale, a recunoașterii egale este compatibilă cu o societate liberă. Multiculturalimul este cel care răspunde unor asemenea cerințe în zilele noastre, pentru că el se construiește pe principiile politice ale respectului egal. Nu este nevoie să intrăm mai amănunțit în detaliile concepției lui Charles Taylor. Rezumatul de mai sus ne permite și o anumită „vizualizare”, mai precis o schematizare: Unitate ––––––––––––––––––––––––– Diversitate (Principiul individualității) (Principiul recunoașterii) Prin această schemă vrem să sugerăm că perspectiva multiculturalistă presupune un anumit continuum al integrării culturale, având la un pol cerința unității cultural-sociale (unitate care asigură funcționalitatea într-o entitate socială, într-o țară, regiune sau comunitate etc.), iar la celălalt pol cerința respectării și recunoașterii diversității. Cu precizarea că, după cum se poate constata din cele prezentate mai înainte, în viziunea lui Taylor accentul cade în mod special pe principiul recunoașterii, identitatea însăși fiind dependentă de recunoașterea celorlalți. Logic, identitatea este dependentă de recunoașterea diversității, centrul de greutate aflându-se, așadar, în sfera diversității. Istoric, filosoful Taylor consideră că perioada modernității târzii, axată pe democrație, impune valoarea „demnității” egal recunoscute, ceea ce corespunde conceptului de multiculturalism. Scurt spus, multiculturalismul ar fi atunci politica recunoașterii egale a diferențelor. 3. Alternativa pluralismului cultural. Poziția lui Giovanni Sartori Se pare că este meritul lui Crawford Young de a fi plasat termenul de „pluralism cultural” pe harta conceptuală a științelor sociale odată cu publicarea lucrării sale din 1976 . Căci, după această dată, se poate spune că literatura de specialitate dedicată acestui subiect a luat o amploare deosebită. E drept că, multă vreme, termeni precum cei de etnicitate, naționalism, politici identitare, pluralism cultural sau comunalism etc. au fost utilizați adesea interșanjabil. După apariția lucrării lui Crawford Young asistăm la nuanțări teoretice și la intensificarea cercetărilor empirice. S-au conturat astfel trei perspective principale cu privire la ontologia entităților culturale: 1) primordialiștii, adică acei autori care susțin că entitățile culturale sunt „date”, că ele există asemenea unităților „naturale”, sunt diviziuni naturale ale umanității; 2) instrumentaliștii, după a căror opinie identitățile culturale funcționează ca „instrumente” în mâinile elitelor politice în lupta pentru putere, diferitele etnii, triburi, rase, religii ori limbaje etc. nefiind altceva decât niște entități cu funcție dependentă de statele-națiuni moderne și de politicile acestora; 3) constructiviștii, pentru care identitățile culturale de care vorbim sunt simple invenții cu rol simbolic, invenții necesare procesului de înțelegere umană și producerii solidarității de grup (mai ales prin funcția narativului). În fața unei atari situații, nu este de mirare că se simte nevoia acută de clarificări conceptuale, de limpezire a termenilor. Un autor de prestigiu care a răspuns mereu acestei nevoi este Giovanni Sartori, motiv pentru care apelăm în mod deosebit la ideile sale și în cazul termenilor de multiculturalism și de pluralism cultural. Dacă ținem seamă de cele trei perspective conturate și amintite mai înainte, putem realiza imediat că opiniile cercetătorilor sunt extrem de variate, că statutul ontologic al entităților vizate prin termenii de multiculturalism și de pluralism cultural este întins pe o plajă foarte largă, de la pozițiile realiste până la cele constructiviste, așa încât imaginea cu care rămânem este aceea că nu știm despre ce se vorbește. Fără îndoială că lucrurile nu sunt simple. Entitățile socio-culturale nu sunt aidoma celor naturale, fiind dificil de stabilit granițe clare între ceea ce este doar în interiorul minții noastre și ceea ce există în afara ei. În limbajul teoriei termenilor, aceasta înseamnă că nu avem limite clare între conținutul (intensiunea) termenilor și sfera (extensiunea) acestora. Lumea referenților (extensiunea) termenilor socio-culturali nu este mereu un „dat”, ci se constituie adesea prin acțiunea conținutului, a intensiunii acestora. Preocupat de aceste probleme, Giovanni Sartori ne propune să vedem situația după următoarea schemă: Intensiune → Extensiune (Conotaţie) (Denotaţie) Figura de mai sus ne sugerează că accesul la extensiune, la sfera termenilor , se face în direcţia arătată de săgeată, ceea ce îi face pe unii autori să considere că „perspectiva intensională este mai generală decât punctul de vedere extensional, în măsura în care prima precede sub aspect logic” . Din păcate, corespondenţa intensiune – extensiune nu este una simplă, deoarece, aşa după cum ne sugerează Sartori, pe partea extensiunii întâlnim frecvent aspecte de vaguitate, iar pe partea intensiunii predomină adesea ambiguităţile. O sursă pentru ambiguități, subliniază Sartori, este omonimia. Dar din moment ce subiecţii umani au de regulă mai multe semnificaţii în mintea lor decât cuvinte disponibile în vocabular, omonimia nu poate fi înlăturată. Ambiguităţile legate de omonimie apar mai ales când termenii omonimi se regăsesc în câmpuri disciplinare diferite. Sartori exemplifică în acest sens cu termenul de canis aplicat unei constelaţii în astronomie şi semnificaţia de „câine” din zoologie. Însă nu doar omonimia este sursă de ambiguitate. Ambiguităţile pot proveni la fel de bine din situaţiile de sinonimie. Mai ales dacă acceptăm activitatea definiţională în sensul lui Quine, de a defini un termen printr-un sinonim preexistent, va trebui să conştientizăm că sinonimia cuvintelor are prea puţin în comun cu sinonimia conceptuală. Lucrurile se complică şi mai mult când trecem la enunţuri, la sinonimia propoziţiilor. Dacă ambiguităţile provenite din omonimie pot fi înlăturate prin clarificarea semnificaţiei până se ajunge la două sau mai multe cuvinte cu sens univoc, în cazul ambiguităţilor legate de sinonimie se parcurge un drum de clarificare invers, pornindu-se de la două cuvinte (cazul cel mai simplu) pentru a stabili o semnificaţie unică. Întrebarea este cu ce finalitate? Doar pentru a nu multiplica entităţile, pentru a demonstra că, de pildă, A nu este nimic altceva decât B, cei doi termeni fiind sinonimi? În mod normal – în cunoaşterea ştiinţifică – orice sinonimie stipulată fără să aibă un „suport interpretativ” adecvat ar trebui să fie refuzată . Chiar şi atunci când acceptăm (ca fiind dată, moştenită cultural şi lingvistic) sinonimia a două cuvinte, în mod normal similaritatea ca identitate de semnificaţie nu trebuie acceptată decât dacă şi numai dacă respectiva sinonimie trece de două teste, propune Sartori: 1) identitatea de semnificaţie a componentelor majore din termenii consideraţi sinonimi; 2) identitatea de conotaţie valorică a termenilor presupuşi sinonimi. Dacă primul test pare a fi o cerinţă normală pentru orice analiză riguroasă făcută cu scopul de a stabili identităţi de semnificaţie între termeni, cel de-al doilea poate să pară mai curios. De ce este nevoie să comparăm conotaţiile valorice? Pentru că raportarea noastră la conţinutul termenilor (mai ales în ştiinţele sociale, dar nu numai, căci atitudini axiologice diferite se pot manifesta şi faţă de termenii din ştiinţele naturii, dacă ar fi să ne gândim doar la situaţia lui Copernic sau a lui Darwin) nu este întotdeauna neutră, ci frecvent apreciativă în diferite grade şi din unghiuri diferite. De exemplu, spune Sartori, dacă termenul de „clasă politică” este conotat neutru, iar cel de „elită politică” (cel puţin în utilizarea sa trecută) este conotat fie apreciativ, fie derogatoriu, atunci nu putem accepta sinonimia celor doi termeni. Sau, pentru a prelua unele exemple de la Hobbes, nu putem accepta ca sinonimi termenii de „regicid” şi de „tiranicid”, întrucât deşi pot avea aceeaşi extensiune, aceeaşi sferă, putând să denote amândoi uciderea aceleiaşi persoane, conotaţia, respectiv conţinutul termenilor prezintă aprecieri şi atitudini valorice diferite: în timp ce regicid-ul poate fi apreciat ca un act nepermis, tiranicid-ul poate fi apreciat ca un act permis şi lăudabil. Generalizând, identitatea referenţială nu garantează identitatea de conţinut, de conotaţie. Procesul de înlăturare a ambiguităţilor în privinţa conţinutului termenilor nu poate neglija apoi faptul că proprietăţile cuprinse în conţinut pot fi uneori uimitor de numeroase şi de diverse. Aceste proprietăţi pot fi organizate în diferite moduri, dar o grupare generală a acestora, dincolo de modurile specifice de organizare, grupare de care nu trebuie să facem abstracţie în niciun caz concret, este aceea în proprietăţi sau caracteristici non-observabile (oricum mai puţin observabile, cum spune Sartori ) şi proprietăţi observabile, denotaţionale, aşa cum se poate vedea în schema următoare: Conţinut proprietăţi proprietăţi non-observabile observabile (mai puţin observabile) (denotaţionale) În mod normal, în legătură cu aceste proprietăţi se pot face nenumărate judecăţi, de aceea în aprecierea conţinutului termenilor nu putem face abstracţie de posibilităţile unor judecăţi evaluative, aşa cum am văzut deja mai înainte. Aceste judecăți evaluative țin de cel de-al doilea test de semnificație în concepția lui Sartori. Or, după cum rezultă dintr-o altă lucrare a acestui autor , tocmai acest al doilea test de semnificație ne poate arăta destul de clar că multiculturalismul și pluralismul cultural nu se află deloc în situație de sinonimie. Am ajuns acum în miezul problemei. Sunt sinonimi termenii de multiculturalism și pluralism cultural, așa cum au crezut unii multă vreme? Desigur, pentru cineva neinițiat, sintagmele de „multi” și „pluri” ne spun același lucru, sinonimia fiind acceptată oarecum de la sine. Pentru aceiași neinițiați, multiculturalismul și pluralismul cultural pot funcționa ca termeni sinonimi care vizează, cum am amintit din primele rânduri ale acestui studiu, fenomenele contemporane de conviețuire și de interacțiune, pe fondul globalizării, a unor grupuri și comunități rasiale, etnice și culturale uneori foarte diferite, în condițiile în care este nevoie, totuși, de o minimă integrare. Discutând în limbajul conceptelor, putem spune, așadar, că sfera (extensiunea) termenilor de multiculturalism și pluralism cultural este aceeași. Numai că, așa cum am arătat, acest fapt nu garantează sinonimia automată a termenilor. Trebuie să fim atenți și la intensiune, la conținut, iar aici nu putem uita cele două teste de semnificație propuse de către Sartori. Mai ales cel de-al doilea test este în acest caz deosebit de important, respectiv testul conotației valorice. Care este conotația valorică a diversității culturale când vorbim de multiculturalism, așa cum îl înțelege Taylor? Este aceea comprimată în principiul recunoașterii egale, în numele unei democrații autentice. De acord, dar ce-i de făcut atunci când, la modul aplicat, practic, o entitate imigrantă, de exemplu, nu acceptă reciprocitatea recunoașterii pentru entitatea gazdă, sau pentru o altă entitate diferită? Or, dacă nu există o reciprocitate în principiul recunoașterii, atunci nu se poate pretinde, subliniază Sartori, nici respect egal pentru toate culturile. Greșeala lui Taylor, după opinia lui Sartori, constă tocmai în universalizarea egalității recunoașterii. Judecând aceleași fenomene – dar din altă perspectivă valorică – Sartori respinge conceptul de multiculturalism, deoarece acesta promovează la extrem „diferențele etnice și culturale” , ajungându-se, la limită, la tendințe de ghetoizare, de izolaționism tribal, etnic și confesional. Dacă așa stau lucrurile, atunci ce punem în loc? Sartori propune termenul de pluralism, care va fi mult diferit de acela de multiculturalism. Diferit nu atât prin sferă, ci prin conotație, mai precis prin conotația valorică. Atent la nuanțe, Sartori ține și el seamă de istoria ideilor și practicilor occidentale, atrăgând atenția că sursele pluralismului trebuie căutate în conceptul de toleranță, concept acceptat treptat în secolul al XVII-lea european în urma războaielor religioase. La rândul său, pluralismul își asumă ca valori fundamentale libertatea și democrația. Firește, o existență plurală, o simplă juxtapunere de entități nu înseamnă pluralism, căci termenul de pluralism implică un anumit grad de integrare, o anumită unitate, întrucât pluralismul afirmă întotdeauna o valoare proprie. În consecință, dacă termenul de pluralism își are rădăcinile în cel de toleranță, el nu trebuie redus la acesta din urmă, nu este doar un echivalent al acestuia, ci asumă o notă specifică, aceea de a fi generator și purtător al unei valori proprii. Dacă termenul de toleranță se concentrează pe respectarea valorilor celuilalat, termenul de pluralism este centrat pe afirmarea valorii proprii. Spre deosebire de multiculturalism, pluralismul urmărește în special să asimileze eterogenitatea, neavând interes să creeze diversitate. Căci toleranța are o limită, ea nu se poate întinde la nesfârșit. Acei străini (față de o cultură, față de o comunitate) care nu sunt dispuși la reciprocitatea recunoașterii și toleranței, care nu doresc să dea nimic în schimbul a ceea ce dobândesc de la cultura sau comunitatea gazdă, aceia stârnesc inevitabil reacții de respingere, subliniază Sartori. Multiculturalismul – în viziunea lui Sartori – este însoțit permanent de pericolul balcanizării! Putem acum să propunem o schemă pentru poziția lui Sartori, așa cum am procedat și în cazul lui Taylor: Unitate ––––––––––––––––––––––––– Diversitate (Principiul valorii proprii) (Principiul toleranței) 4. Concluzii Am încercat să aducem câteva clarificări de ordin conceptual pentru termenii de multiculturalism și de pluralism cultural, apelând în principal la doi dintre teoreticienii cei mai cunoscuți ai problematicii abordate, Charles Taylor și Giovanni Sartori. Credem că din această punere „față în față” a celor două poziții putem desprind și câteva concluzii: a) Deși termenul de multiculturalism a ocupat în ultimii ani scena dezbaterilor, lăsând impresia că este conceptul potrivit pentru a descrie realitățile globalizării și integrării europene, în ultimii ani el a fost din ce în ce mai criticat, în prezent părând să se impună tot mai mult termenul de pluralism cultural. Faptele empirice, precum și cercetările teoretice au arătat limitele multiculturalismului, teama de pulverizare, de ghetoizare, adică de diversificare fără limită, ceea ce conduce la anularea unității unei comunități sau culturi; b) Ambii termeni au rădăcini adânci în istoria ideatică și culturală a Europei occidentale. La urma urmei, sub aspect filosofic, este vorba despre vechiul raport între unitate și diversitate. Până unde se poate extinde diversificarea, fără să amenințe anularea unității? Cât de puternică trebuie să fie integrarea, fără a pune în pericol alteritatea? c) După opinia noastră, cercetarea viitoare va trebui să se concentreze tocmai pe studiul gradelor de integrare , stabilind scale de intervale și tipuri specifice de integrare între polii unității și diversității.

Reclame

DE LA MIT LA JAF. SATUL NADĂȘ, JUDEȚUL ARAD Există experiențe cărora indivizii, dar și colectivitățile umane le supraviețuiesc cu greu, sau chiar nu le pot supraviețui. O astfel de experiență îndură mulți români de un sfert de secol încoace pentru a trece la „capitalism”. Am pus ghilimele pentru că niciunul dintre conducătorii României din această perioadă nu știe despre ce fel de „capitalism” e vorba. Și, în ce mă privește, nici nu întrevăd șanse să știm în curând, atâta vreme cât secretarii de stat din diferitele guverne și ministere, dar și directorii, ba chiar și miniștrii și consilierii lor sunt numiți din rândurile membrilor de partid „specializați” în lipit de afișe. Se poate spune, într-un fel, pe urmele lui Cioran, că românii au ajuns iar pe „culmile disperării”. Toată industria românească a fost distrusă, agricultura la fel, iar forța de muncă tânără și bine înzestrată a luat drumul străinătății. În afară de cei care pot intra în noua categorie a „hoțocrației”, niciun român nu se mai simte bine nici acasă, nici pe aiurea. Adică, „nimeni pe culmile disperării nu mai poate și nu mai are dreptul la somn” (Emil Cioran, Pe culmile disperării, Editura Humanitas, București, 1990, p. 60). Cum s-a ajuns aici? Explicația nu este deloc simplă și nu pot avea pretenția că o voi oferi acum, întreagă, în câteva rânduri. Dar o parte din ea poate fi abordată și exemplificată, ceea ce voi face în continuare. De când e politica politică, s-a dovedit că ea nu poate funcționa fără ideologie. Iar ideologiile și utopiile, la rândul lor, nu pot funcționa fără mituri. Se pare că, în ultimă instanță, așa e firea omenească, are nevoie și de mituri. Capitalismul, în diferitele sale variante, ne oferă o mulțime de mituri, cum ar fi cele ale libertății, pieței, șansei, statului minimal, proprietății „sfinte” etc. Firește, în funcționalitatea lor, miturile atrag precum magnetul, mulțimile de oameni confundându-le adesea cu realitatea. Asta s-a întâmplat și cu cei mai mulți români în anul 1990. Aproape nimeni nu s-a întrebat cum poți avea „libertate” ca popor dacă îți distrugi propria industrie și agricultură. Nimeni nu a vrut să știe dacă „piața liberă” poate face din România o țară respectată în economia europeană sau o transformă într-o simplă colonie interesantă pentru resursele sale și pentru mâna de lucru ieftină. Aproape toți românii au crezut în „șansă” și s-au văzut cuprinși în „sfințenia” proprietății. Asupra acestui mit al „sfințeniei” proprietății mă voi opri în cele ce urmează. Era de la sine înțeles că după anul 1989 românii vor dori cu toată ființa lor să-și recapete proprietățile. Iar alții să și le construiască, după „șansă”. Aș vrea să fiu bine înțeles, eu cred că miturile, luate în sine, nu sunt nici bune, nici rele. Abia când oamenii, în anumite contexte, ajung să le confunde cu realitatea, abia atunci pot realiza că s-au înșelat amarnic. Sau, dimpotrivă, că miturile le-au fost utile… „Sfințenia” proprietății poate fi un factor mobilizator, dar la fel de bine poate fi unul distructiv. Dau cuvântul din nou lui Emil Cioran: „Nu vom putea elogia îndeajuns utopiile pentru a fi denunțat ravagiile proprietății, esența ei monstruoasă, urgiile cărora le este izvor. Mare sau mic, proprietarul este pătat, corupt în adâncul ființei: corupția lui întinează cel mai neînsemnat obiect pe care-l atinge ori și-l însușește” (Emil Cioran, Istorie și utopie, Editura Humanitas, București, 1992, p. 112). Nu sunt de acord cu generalizarea lui Emil Cioran. Știm cu toții că la nivel de proprietăți mici și medii găsim adesea multă muncă și iscusință, trudă și răbdare, chibzuință și acumulare pe parcursul mai multor generații. O astfel de proprietate, care nu are nimic de-a face cu furtul, cu 2 raptul, cu înșelarea altora, ci rezultă doar din efortul propriu, e îndreptățită, în ochii celui care a făurit-o, la un anumit grad de „sfințenie”. Cu totul altfel stau însă lucrurile cu „marile proprietăți”, care nu se bazează nici pe muncă, nici pe trudă și iscusință, nici pe acumulări de generații, ci pe furt de la stat sau de la ceilalți, pe afaceri oneroase, pe rapt, pe forță și vicleșug, pe corupție și minciună etc. Ce „sfințenie” să găsim în proprietățile unui mare feudal când, doar pentru că l-a ajutat pe un principe sau pe un rege într-o luptă, a primit drept „răsplată” teritorii întregi, cu sate și supuși? Sau când a ajuns în posesia unor moșii și castele la jocul de cărți și la beția unei nopți? Sau pur și simplu pentru că s-a angajat să fie garantul unei religii? Până la urmă, orice sistem de proprietate este un construct social, nu este un „dat” natural sau sfânt. Iar în lumea modernă este un construct juridic ce protejează adesea interese care n-au nimic comun cu „sfințenia”. Și acum să trecem la exemplificare. În județul Arad, precum în toată istoria Banatului și Ardealului, a spațiului românesc mai larg, proprietatea feudală s-a constituit de regulă prin aservirea obștilor sătești, printr-un abuz îndelungat și sistematic. Voi rămâne la exemplul Aradului, mai precis al satului Nadăș din acest județ. Pe la 1726, împăratul habsburgic îl împropietărește pe Rinaldo, Duce de Modena, cu nu mai puțin de 122 sate și 74 puste în Țara Zărandului pentru „servicii credincioase” (vezi Gheorghe Ciuhandu, Românii din Câmpia Aradului, Arad, 1940). E o proprietate „sfântă”? Îl las pe cititor să judece. Cert este că aceste mari proprietăți erau câștigate sau dăruite frecvent după interesele stăpânitorilor, după lupte ori războaie care nu aveau nimic „sfânt” în ele. Satul Nadăș din județul Arad este o localitate în Munții Zărandului, situată la aproape 65 km de Arad, o localitate înconjurată de păduri. Din câte se știe, în timpul regelui Carol Robert de Anjou, peste pădurile Nadășului stăpânea un boier local în jurul anului 1340, iar prima atestare documentară a acestei localități pare a fi din 1437, sub numele de Zarandnadas. După 1500 se pomenește numele cneazului Teodor ca stăpân peste aceste locuri, apoi numele de Bathoryak, ca mai târziu, după două secole, pădurile Nadășului să ajungă, după cum am amintit, în stăpânirea Ducelui de Modena. Mai aproape de noi apar ca proprietari numele de Mărcuș și Grosz (acesta din urmă până după al doilea război mondial). Pe la 1910, localitatea Nadăș avea o suprafață de 8679 ha și o populație de 2724 de suflete. Locuitorii mai vârstnici ai Nadășului își amintesc încă de familia Grosz, care stăpânea o suprafață mare de pădure în Hotarul satului, de fabrica de cherestea din apropierea localității, dar și de avocatul și administratorul averii în persoana domnului Miclosi. Pe lângă pădurea familiei Grosz, mai multe familii din sat aveau pădurea lor, de la un hectar la 10-15 hectare pentru unii mai înstăriți, în plus mai exista și o pădure comunală. Între săteni și proprietarul Grosz nu se cunosc neînțelegeri și pricini grave, mulți localnici câștigându-și venitul, în perioada interbelică, muncind la pădurea lui Grosz sau la fabrica acestuia. Din lipsă de bani sau chiar din delăsare, mulți săteni nu s-au învrednicit să-și treacă avuția în Cartea Funciară de la Ineu. Ei își cunoșteau suprafețele din tată în fiu, iar cele mai multe acte de vânzare-cumpărare se reduceau la prezența unor martori. Așa se face că, până astăzi, multe suprafețe obținute de locuitorii Nadășului în urma celor două reforeme agrare (inclusiv din pădurile lui Grosz) nu sunt trecute pe numele lor în Cartea Funciară. Nu aveau cum să bănuiască, în ignorața lor, că va veni ziua lui restitutio in integrum… Căci de aici pornește toată tragedia. Pentru a fi pe înțelesul tuturor, să amintim că, după anul 1989, în toate țările foste socialiste, scăpate de influența sovietică, s-a pus și problema măsurilor reparatorii, a revenirii proprietăților în mâna foștilor proprietari. S-au conturat două 3 modele de aplicat: 1) modelul restituirii (în natură, iar în unele cazuri, prin compensări plafonate), model aplicat îndeosebi în fosta Cehoslovacie și în Germania de Est; 2) modelul compensării prin sume plafonate, astfel încât pe total să nu se depășească o anumită sumă care poate fi suportată de economie și care să nu afecteze generațiile următoare, model adoptat în principal de Ungaria. S-au înregistrat și excepții. De exemplu, Polonia nu a avut nevoie de o legislație în acest sens, întrucât aici ponderea proprietății socialiste a fost destul de restrânsă, cazurile rezolvându-se în instanță. Dar excepția care a produs mirare pentru toată lumea a fost România. România a anunțat restitutio in integrum! Adică, în înțeles general, o restabilire a situației anterioare. În timpul guvernării CDR (Convenția Democratică din România, 1996-2000), sub inspirația țărănistului Lupu și a liberalului Câmpeanu, prinde contur procedura lui restitutio in integrum. Iar viitoarea alianță (2004-2008) „DA” („Dreptate și adevăr”, ce ironie!!!) face legea lui restitutio in integrum… Am convingerea că acești inițiatori (și mulți alții ca ei) habar nu aveau de istoria proprietăților din Ardeal și din Banat. Căci dacă ar fi avut, ar trebui să-i bănuim de lucruri mult mai grave… Să nu se fi știut, de exemplu, că după primul război mondial, respectiv după întregirea României, a avut loc „procesul optanților”, proces după care, acelor proprietari care au optat să plece din țară, statul român le-a plătit despăgubiri în aur? Și că, la fel, statul român a plătit și după al doilea război mondial? Atunci cum să mai procedezi la restitutio in integrum? Nu mai procedezi astfel decât dacă ești irațional! Sau extrem de interesat de procedură. În România a învins iraționalitatea. În zadar ne-a avertizat CEDO (Curtea Europeană a Drepturilor Omului) că suntem singurii care în ultimii zece ani avem în jur de 300 de violări ale drepturilor omului prin nerespectarea drepturilor de proprietate. CEDO a fost nevoită să dea prima hotărâre-pilot pentru România, hotărâre în care se arată că formula restituitio in integrum este extrem de problematică, deoarece România, prin această procedură, nu mai poate asigura un echilibru just între generații, între despăgubirile ce trebuie plătite și potențialul economic la țării. CEDO a recomandat expres plafonarea acestor despăgubiri, crearea unui sistem mai previzibil, eșalonarea plăților pe o perioadă mai lungă etc., adică, altfel spus, a cerut României să revină la raționalitate. Din păcate, în România se preferă în continuare iraționalitatea. Să ne întoarcem acum la satul Nadăș. Cum am arătat mai la început, în perioada interbelică, familia Grosz Iosif și Elena (născută Weisz) era proprietară peste mari suprafețe de pădure din Hotarul acestui sat. Familia Grosz nu a avut copii. În Procesul verbal al Reformei Agrare (din data de 22 martie 1929) se consemnează defalcarea terenului expropriat de la familia Grosz în suprafață de 1244 iugăre, cu încheierea „s-a controlat și găsit de bună”, în proprietatea familiei Grosz mai rămânând 6997 de iugăre (un iugăr fiind puțin mai mare de o jumătate de hectar, sătenii judecând în genere că un hectar are două iugăre). Încă din anul 1923 soții Grosz au încheiat un testament în fața notarului public Eugen Beles (testamentul nr. 63/23.04.1923), în care este stipulată moștenirea reciprocă în caz de deces. În același testament mai sunt trecute alte 18 persoane ca moștenitori după decesul ambilor soți Grosz. Din câte se cunoaște, soții Grosz au înființat la un moment dat „Societatea Anonimă de Exploatări Silvice Ghiorgieni”. Iosif Grosz decedează în 1935, iar soția acestuia, Elena Grosz, întocmește un codicil la testamentul anterior, menținând cele 18 persoane ca moștenitori. Între aceste persoane apare și Ana Szerenyi (născută Littmann). După decesul lui Iosif Grosz, „Societatea Anonimă de Exploatări Silvice Ghiorgieni” este transformată în „Forestiera Nadăș” 4 s.a.r. Dar, în anul 1938, Elena Grosz înstrăinează acțiunile sale de la „Forestiera Nadăș” către Emil Miclosi. Apoi, după anul 1944, Elena Grosz pleacă în Israel, unde decedează în 1955. Pe scurt, aceasta este istoria familiei Grosz. De aici încolo începe… restitutio in integrum! Dar cui îi va reveni averea familiei Grosz? Dintre cei 18 moștenitori din testamentul soților Grosz am menționat doar pe Ana Szerenyi, căci tocmai fiica acesteia, Ecaterina, căsătorită Mairovitz, va deveni importantă pentru restituire. De aici începe și seria nesfârșită a întrebărilor. De ce numai Ecaterina Mairovitz, la vârsta de 92 de ani, cât avea în 2003, primește Certificat de moștenitor al defunctei Grosz Elena de la Biroul Notarial Adrian Vlai din Arad? Ce s-a întâmplat cu ceilalți 17 moștenitori? Cu puțin timp înainte de a dobândi respectivul certificat, Ecaterina Mairovitz întocmise un testament în favoarea familiei Colțeu Mihai și Viorica din Arad. Notarul Adrian Vlai a stabilit că familia Colțeu va moșteni și pădurea de la Nadăș. Ca să „întărească” filiația Grosz Elena – Mairovitz Ecaterina – Colțeu Mihai și Viorica, notarul a recurs și la declarațiile a doi martori, Crișan Stelian și Hotăran Tiberiu, dar „uită” să le treacă CNP-urile în acte. Oare de ce? Ce vârstă puteau avea cei doi martori care ar fi cunoscut-o pe Grosz Elena (născută în 1869)? După ce a reușit la Biroul Notarial Adrian Vlai din Arad, familia Colțeu formulează, în temeiul Legii 247/2005, o cerere de retrocedare a bunurilor ce ar fi aparținut Elenei Grosz (Ecaterina Mairovitz decedase în 2004). Inițial, cele două comisii de fond funciar, respectiv Comisia locală a comunei Tauț (de care aparține satul Nadăș) și Comisia județeană Arad resping cererea familiei Colțeu. Astfel s-a ajuns în instanța de judecată. Nu sunt jurist și nu voi intra în toate chichițele procesului. Tot ce pot să fac este să pun întrebări care exprimă nedumeririle sătenilor din Nadăș, așa cum am procedat și până aici. Fapt este că prin Sentința civilă nr. 657/2006 a Judecătoriei Ineu, județul Arad, se dispune reconstituirea dreptului de proprietate în natură în favoarea familiei Colțeu pentru o suprafață de aproape 8.700 ha teren cu pădure, dar și pentru unele clădiri sau construcții. Cei care au judecat nu și-au manifestat dubii față de calitatea de moștenitor a familiei Colțeu. Dar nu ar fi fost normal să se verifice această calitate? Mai mult, au considerat că trecerea proprietății la Societatea Forestiera Nadăș a fos fictivă. Dar cine a stabilit acest lucru? Se mai susține că terenurile expropriate de la Grosz Elena ar fi fost înscrise „din eroare” în Cartea Funciară. Iarăși, cine a constatat această eroare? Apoi, cum poate fi împroprietărită o persoană fizică pe bunurile deținute de o persoană juridică, așa cum a fost Societatea Forestiera Nadăș? Seria întrebărilor poate continua aproape la nesfârșit. Nu era normal și obligatoriu juridic ca, înainte de a se da sentința de retrocedare, să se ceară o expertiză topografică și să fie chestionați și sătenii care se învecinează cu respectivele suprafețe? Nu și-a pus niciun magistrat întrebarea cum de au rămas de retrocedat aproape 8700 ha, când familia Grosz, după Reforma Agrară (aplicată aici în 1929), rămăsese cu doar 3500 ha? Nu l-a mirat pe niciun judecător în cauză faptul că suprafața retrocedată familiei Colțeu ajunge să depășească întreaga suprafață a Hotarului Nadăș (suprafață care, în 1910, după cum am amintit, era de 8679 ha)? Nu, nu a mirat nici pe judecătoarea Florița Boloș (arestată preventiv pentru luare de mită într-o altă cauză), nici pe judecătorul Aurel Tripa (aflat în situație similară cu colega sa, Boloș). Văzându-se stăpână, prin sentință definitivă, asupra miilor de hectare de la Nadăș, familia Colțeu începe să-și facă simțită prezența în mod sistematic prin sat, iar locuitorii încep să se obișnuiască îndeosebi cu doamna Colțeu, devenită în timp, pentru țăranii de aici, pur și simplu „Doamna”. Dar țăranii Nadășului încă nu știau câtă suprafață stăpânește „Doamna”. 5 Nedumeririle și spaima au început să apară după o vreme, când „Doamna” a luat pe rând, azi un localnic, mâine altul, peste o lună sau jumătate de an pe altul…, atrăgându-le atenția că o construcție a unuia, un sălaș al altuia, o suprafață de pășune sau de pădure nu sunt ale lor, ale sătenilor, ci ale „Doamnei”. Îngrijorarea crește, bieții oameni nu pot înțelege cum se face că bucata lor de pământ (folosită de părinți, de bunici și străbunici, de când se știu) nu mai este a lor, deși ei știau că a fost cumpărată de multe decenii de la cutare sau cutare, ori că părinții sau bunicii au primit-o la Reforma Agrară. După vorbe, „Doamna” trece la acțiuni de forță (având mereu alături și pe fiică și pe ginere), somează, dă termene, apoi vine cu executorul judecătoresc și cu jandarmi. Unii săteni se supun, alții încearcă să reziste, lucrurile se înfierbântă, încep să scape de sub control, uneori fiind iminente situații tragice. Întâmplările de la Nadăș încep să apară și în presă, sătenii își trimit delegații cu plângeri la Președinția României, la Parlament și la Guvern. Încep mai multe procese, unele aflate încă pe rol, dar destule câștigate la Ineu și Arad de aceeași familie Colțeu. În paralel, „Doamna” a început imediat exploatarea pădurilor, mulțime de autocamioane traversând zona cu lemne încărcate din pădurile Nadășului. Restitutio in integrum face ravagii la Nadăș și în multe alte cazuri similare. Legislația retrocedărilor s-a dovedit un mediu atât de propice pentru nașterea mafiilor retrocedărilor, a drepturilor litigioase, mafii în care găsești de-a valma notari publici, avocați și judecători, amatori de proprietăți și interlopi, încât, după cum se poate vedea în ultima vreme, DNA-ul nu mai prididește să facă dreptate! DNA (Direcția Națională Anticorupție) începe să devină un „mit”, o instituție-mit, ceea ce se poate deduce din sondajele de opinie, sondaje care ne arată că prestigiul acestei instituții și gradul de încredere în ea se ridică tot mai mult, fiind așezată, în ochii cetățenilor, alături de Biserică și Armată. Disperarea oamenilor creează mituri, speranța lor de dreptate și adevăr se agață acum de DNA. De la DNA așteaptă în ultimele luni de zile și sătenii Nadășului venirea dreptății! Deocamdată DNA-ul a blocat exploatarea pădurilor de la Nadăș. Sătenii așteaptă să se facă lumină și pentru ei, să primească răspuns la întrebările pe care le-am formulat în rândurile de mai sus. Se va rămâne doar în mit? Un mit a declanșat jaful… Un alt „mit” îl va putea opri?